Nr. 24a (1998)

Die Bewertung des Kastenwesens bei Mahatma Gandhi als Element des nationalen Unabhängigkeitskampfes

Nr. 24a (1998)

von Jürgen Stein

völlige Zerschlagung aller Kastenstrukturen zum Ziel oder fordern zumindest deren umfassende Reform. So macht vor allem die Dalit-Bewegung das Kastenwesen für die eigene Unterdrückung und Diskriminierung in der Gesellschaft verantwortlich und zielt auf die Herauslösung der Dalits aus der bestehenden Gesellschaft ab, ohne jedoch explizit einen alternativen Gesellschaftsentwurf zu entwickeln.[1] Die Hindutva-Bewegung dagegen hat den Blick auf einen modernen (Hindu-) Nationalstaat gerichtet, in dem ein die Gesellschaft zergliederndes Kastenwesen ebenfalls keinen Platz hat, auch wenn dieser Bewegung von ihren Gegnern regelmäßig das Gegenteil unterstellt wird.[2] Swami Vivekananda sah den Weg zu einer Überwindung des Kastenwesens in der Brahmanisierung der gesamten Gesellschaft, die er religiös begründete, indem er das Ende des Kali-Yuga verkündete.[3] Die Hare-Krishna-Bewegung fordert eine Abwendung von einem erblich determinierten Kastenwesen hin zu einem System, in dem die Einordnung gemäß den Fähigkeiten und Leistungen des Individuums erfolgt. Ein solches System soll sich an vedischen Traditionen orientieren und an das viergliedrige Ständewesens des im Rigveda beschriebenen ‘Varnashrama’ angelehnt sein.[4]

Der Gesellschaftsentwurf Mahatma Gandhis und vor allem die darin vertretene Sichtweise des Kastenwesens werden in der gegenwärtigen Diskussion ebenfalls immer wieder aufgegriffen, wobei je nach eigener ideologischer Ausrichtung sehr unterschiedliche Interpretationen gegeben werden. So wird Gandhi gelegentlich unterstellt, das Kastenwesen bedingungslos verteidigt zu haben, während er anderen als scharfer Kritiker des Systems gilt. Dieses breite Spektrum an Einschätzungen erstaunt jedoch keineswegs, da Gandhis Aussagen zum Kastenwesen von großer Zurückhaltung geprägt sind und damit nur durch die vergleichende Analyse verschiedener Aussagen verständlich werden. Diese Analyse soll hier geleistet werden, wobei auch der historische Kontext miteinbezogen werden muß, durch den Gandhis Gedankengang erst seine Plausibilität gewinnt.

 

Historischer Kontext

 

Der beschwerliche nationale Unabhängigkeitskampf in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts hatte zunächst vor allem darunter zu leiden, daß die indische Gesellschaft aus zahlreichen Sektionen aufgrund von Kasten-, Klassen-, und Religionsunterschieden bestand, die von ganz verschiedenen Interessen geleitet waren. Gandhi und die Kongreß-Partei unternahmen daher den Versuch, durch den Verweis auf eine panindische kulturelle Tradition diese Gegensätze zu überwinden. Dabei konnten sie sich ein neues Selbstbewußtsein und das Erwachen einer nationalen Identität in der indischen Bevölkerung zunutze machen, die auf die Entdeckung einer uralten Hochkultur im Rahmen der Erforschung der indischen Vor- und Frühgeschichte zurückzuführen waren.[5] Den Hinduismus bzw. die Hindu-Kultur versuchte Gandhi als integralen Bestandteil dieser religionsübergreifenden, kulturellen Tradition darzustellen, wodurch er sich von seiten der Nicht-Hindus zumindest Loyalität gegenüber dieser Religion erhoffte.[6] Die Hindu-Kultur eignete sich in besonderer Weise als emanzipatorisches Element im Unabhängigkeitskampf, da der starke Kritizismus der Briten gegenüber vielen hinduistischen Institutionen eine deutliche Abgrenzung von der Kolonialmacht ermöglichte. Zudem hatten die hinduistischen Schrifttraditionen eine vorher nie erreichte Verbreitung gefunden. Dazu trugen sowohl verbesserte Kommunikationssysteme als auch ein modernes Bildungswesen bei, das die Monopolstellung der Brahmanen bei der Verbreitung dieser Schrifttraditionen beendete. Die Strategie Gandhis und der Kongreß-Partei bestand nun darin, die im gesellschaftlichen Bewußtsein bereits verankerten Traditionen positiv zu bestärken. Dazu wurde die traditionelle indische Lebensweise stark idealisiert, um dem Unterlegenheitsgefühl gegenüber den auf politischen und ökonomischen Gebiet sehr erfolgreichen Briten zu begegnen.[7] Im Rahmen dieser Untersuchung ist dabei wichtig, daß auch das ‘Varnashrama’ als traditionelles Gesellschaftsmodell gegenüber einer völlig verwestlichten Gesellschaftsform propagiert wurde. Dies bot sich vor allem deshalb an, da auch die Briten aufgrund der Einbeziehung brahmanischer Gelehrten in den Verwaltungsapparat das Varnaschema bei der administrativen Erfassung gesellschaftlicher Gruppen im Rahmen der Zensuserhebungen berücksichtigten, so daß die Terminologie dieses System allgemein vertraut war.[8] Allerdings war die in den Zensuserhebungen zum ersten Mal explizit festgeschriebene Zersplitterung der Gesellschaft in geburtsabhängige Jatis sowie ihre extreme Hierarchisierung, die in der Diskriminierung der Unberührbaren ihren deutlichsten Ausdruck fand, einem vereinten Unabhängigkeitskampf nicht dienlich. Auf der Grundlage dieses Spannungsfeldes ist die Stellung Gandhis zum Kastenwesen zu sehen, die im folgenden analysiert werden soll.

 

Gandhis Darstellung des Kastenwesens

 

Die Diskrepanz zwischen dem ‘Varnashrama’ als viergliedrigem Ständewesen, das die basale religiöse Legitimation für ein Kastenwesen liefert, sowie dem realen Gesellschaftszustand einer äußerst komplexen Jati-Struktur erwies sich bereits in der hinduistischen Shastra-Literatur als ein schwieriges Problem. Dort wurde dann in der Regel der Versuch unternommen, die Entstehung der Jatis durch (verbotene) Mischehen von Angehörigen unterschiedlicher Varnas zu erklären, die zur Herausbildung immer neuer Gruppen führte. Diesen Gedanken griff Gandhi zwar nicht direkt auf, jedoch stellte auch für ihn die von ihm ‘Varnashrama Dharma’ genannte Gesellschaftsordnung den Ausgangspunkt für die existierende Jatistruktur dar. Von der Terminologie her trennte Gandhi nur unzureichend zwischen den Begriffen ‘Varnashrama Dharma’ und Kastenwesen (‘caste system’), allerdings läßt sich die Tendenz erkennen, daß er für die Beschreibung des gegenwärtigen gesellschaftlichen Zustands den Begriff Kastenwesen benutzte, während er für einen noch näher zu beschreibenden idealen Urzustand der Gesellschaft das Wort ‘Varnashrama Dharma’ verwendete.

Der Urzustand der indischen Gesellschaft bestand nach Gandhi in einer viergliedrigen Varna-Ordnung, die auf erblichen Berufen basierte: „Varnas are four to mark four universal occupations,- imparting knowledge, defending the defenceless, carrying on agriculture and commerce, and performing service through physical labour.“[9] Diese Berufe betrachtete Gandhi als grundlegend für die gesamte Menschheit. Eine Varna-Ordnung ist deshalb nötig, weil jeder Mensch mit bestimmten Talenten und Defiziten geboren wird, die seine Eignung auf eines der vier Felder beschränkt. Damit verhindert die Varna-Ordnung unnötigen Wettbewerb: „From the economic point of view, its value was once very great. It ensured hereditary skill; it limited competition.“[10] Die Entdeckung der Existenz unterschiedlicher Talente als einer Art Naturgesetz sowie die Entwicklung einer daran angepaßten Sozialordnung ist ein Verdienst des Hinduismus: „Gravitation affects us all, whether one knows its existence or not. (…) Even so has Hinduism startled the world by its discovery and application of the law of varna.“[11] Die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Varna kann jedoch keineswegs individuell beeinflußt werden, sondern ist erblich determiniert:

„Varnashrama Dharma defines man’s mission on this earth. He is not born day after day to explore avenues for amassing riches and to explore different means of livelihood; on the contrary, man is born in order that he may utilize every atom of his energy for the purpose of knowing his Maker. It restricts him, therefore, for the purpose of holding body and soul together, to the occupation of his forefathers.“[12]

Die Argumentation Gandhis basiert also auf der Annahme, daß die als Naturgesetz verstandene Existenz unterschiedlicher Talente nicht auf individuell erworbener Qualifikation, sondern auf Vererbung beruht. Gandhi vertrat damit eindeutig die Idee eines durch Geburt determinierten Kastenwesens.

Das ursprüngliche Konzept des ‘Varnashrama Dharma’ wurde jedoch nach Gandhi im Laufe der Geschichte durch zwei Faktoren negativ beeinflußt. Der erste Faktor bestand in einer Zergliederung der Varna-Ordnung in unzählige Kasten und den damit verbundenen Einschränkungen durch Endogamie- und Kommensualitätsregelungen: „When Hindus were seized with inertia, abuse of varna resulted in innumerable castes, with unnecessary and harmful restrictions as to inter-marriage and inter-dining.“[13] Gandhi betrachtete solche Einschränkungen zwar aufgrund ihrer Nichtzugehörigkeit zum ursprünglichen Varna-Gesetz als nicht konstitutiv für die Ordnung, allerdings versuchte er, Gründe für deren Entstehung anzugeben: „These restrictions may be necessary in the interest of chastity and hygiene.“[14] Hier zeigt sich sehr deutlich, daß für Gandhi der Reinheitsbegriff keinerlei rituelle Konnotation hatte, sondern im Sinne von körperlicher Hygiene und Keuschheit zu verstehen ist. Die Entscheidung über die Realisierung von Tisch- und Bettgemeinschaften wollte Gandhi dabei dem Individuum überlassen: „Though there is in Varnashrama no prohibition against inter-marriage and inter-dining, there can be no compulsion. It must be left to the unfettered choice of the individual as to where he or she will marry or dine.“[15]

Der zweite Faktor, der den Niedergang der Varna-Ordnung anzeigte, war nach Gandhi die Hierarchisierung der einzelnen Varnas, die ebenfalls kein Bestandteil der ursprünglichen Konzeption war: „Whilst recognizing limitations, the law of varna admitted of no distinctions of high and low;(…).“[16] Diese Hierarchisierung ist vor allem deshalb so verwerflich, weil sie auch für die Entstehung der Unberührbarkeit verantwortlich ist: „Untouchability is the product, therefore, not of the caste system [Anm. des Autors: Hier im Sinne von ‘Varnashrama Dharma’], but of the distinction of high and low that has crept into Hinduism and is corroding it.“[17] Diese Aussage ist für Gandhis Argumentation von zentraler Bedeutung, da er hiermit die Verantwortlichkeit des Hinduismus für die Unberührbarkeit entschieden zurückweist.

Die Abschaffung der Unberührbarkeit war ein zentrales Ziel der Politik Gandhis, da er in ihr einen Affront gegen die Menschlichkeit sah: „In battling against untouchability and in dedicating myself to that battle, I have no less an ambition than to see a complete regeneration of humanity.“[18] Mehrfach betonte er in seinen Reden und Schriften seinen persönlichen Eifer bei der Verfolgung dieses Ziels: „There were two occasions in our joint life when there was a choice between working for the untouchables and remaining with my wife and I would have preferred the first.“[19] Gandhi machte sogar die Zukunft des Hinduismus von der Überwindung der Unberührbarkeit abhängig: „If untouchability lives, Hinduism must die.“[20] „I would rather that Hinduism died than that untouchability lived.“[21] Dabei befürchtete Gandhi jedoch, daß dieser Kampf mit großen Schwierigkeiten verbunden sein würde: „It may be a mere dream, as unreal as the silver in the sea-shell.“[22]

Obwohl Gandhi durchaus erkannte, daß das Kastenwesen auch nichthinduistische Religionsgemeinschaften ergriffen hatte [23], sah er das ‘Varnashrama’ im Hinblick auf den Hinduismus als integralen und notwendigen Bestandteil der Religion und machte daher die Zukunft des Hinduismus von einer Reform des Kastenwesens abhängig: „The moment untouchability goes, the caste system itself will be purified, that is to say, according to my dream, it will resolve itself into the true Varnadharma, the four divisions of society, each complementary of the other and none inferior or superior to any other, each as necessary for the whole body of Hinduism as any other.“[24]

Die Strategie Gandhis bestand also in der konsequenten Ablehnung der Jatistruktur und den damit verbundenen Abgrenzungen der einzelnen Gruppen bei gleichzeitiger Propagierung einer durch die Geburt determinierten, beruflich orientierten Varna-Ordnung, die er als historischen Urzustand des Kastenwesens bewertete. Zur „Wiedererlangung“ einer solchen Ordnung hielt er vor allem die Überwindung der gesellschaftlichen Hierarchie und dem damit verbundenen Gedanken der Unberührbarkeit für notwendig, während die weitere Beachtung der Endogamie- und Kommensualitätsregelungen im Hinblick auf ihre hygienische Schutzfunktion der individuellen Entscheidung des einzelnen Gesellschaftsmitglieds überlassen werden sollte.

Im Hinblick auf die Plausibiltät von Gandhis Darstellung des Kastenwesens müssen allerdings deutliche Vorbehalte bezüglich seiner historischen Ausführungen geäußert werden. So haben historische Untersuchungen [25] gezeigt, daß zwar das ‘Varnashrama’ als Ständewesen sicherlich weitgehend den gesellschaftlichen Verhältnissen zur Zeit des Rigveda entsprach, daß es aber weder Hinweise auf die Setzung eines solchen Systems durch eine religiöse Autorität gibt, noch daß dieses zunächst egalitär organisiert war und ohne endogame und kommensuale Beschränkungen ausgekommen wäre. Zudem konnte durch die Aufdeckung eklatanter Widersprüche zwischen einzelnen Texten der Shastra-Literatur überzeugend nachgewiesen werden [26], daß die in hinduistischen Texten dargestellte Entwicklung von einer viergliedrigen Gesellschaftsordnung zur komplexen Jatistruktur aufgrund von Mischehen unhistorisch ist und solche Darstellungen vielmehr ätiologisch zu verstehen sind.

 

Abschließende Bemerkungen

 

Die Bewertung des Kastenwesens durch Gandhi offenbart sehr deutlich ihre Abhängigkeit vom historischen Kontext. Die Unabhängigkeit Indiens schien Gandhi nur dann erreichbar, wenn eine Abgrenzung von westlichen Gesellschaftsmustern unter gleichzeitiger Propagierung traditioneller Werte gelänge, ohne daß diese traditionellen Werte die starke Zergliederung und Hierarchisierung der Gesellschaft untermauern durften. Daher griff Gandhi die bestehende Gesellschaftsordnung in ihren Grundsätzen nicht an, sondern versuchte sie als große Entdeckung für die Menschheit darzustellen. Weitreichende Reformen sollten allerdings einen Urzustand wiederherstellen, in dem die Aufsplitterung in unzählige Jatis und die hierarchische Gliederung zu überwinden waren. Deutlichster Ausdruck dieses Reformwillens war Gandhis engagierter Kampf gegen die Unberührbarkeit. Die Position Gandhis und der Kongreßpartei war jedoch keineswegs konsensfähig, was sich zuvorderst in dem Konflikt zwischen Gandhi und Babasaheb Ambedkar zeigte. Ambedkar betonte nämlich in erster Linie die Notwendigkeit sozialer Reformen für die „Depressed Classes“, die er weiterhin als Unberührbare bezeichnete, um auf ihre reale gesellschaftliche Situation hinzuweisen. Die nationale Unabhängigkeit Indiens schien ihm zur Durchsetzung dieser Reformen nicht förderlich zu sein, da er innerhalb der Unabhängigkeitsbewegung Tendenzen zu einer Bewahrung des von den Briten administrativ festgeschriebenen status quo einer Kastenordnung erkannte.[27] Zudem ließ sich nach Ambedkars Ansicht das Los der Unberührbaren nur dann verbessern, wenn sie sich aus der bestehenden Gesellschaft ablösen könnten.

Aus diesen Überlegungen resultierte die Forderung Ambedkars nach einer separaten Wählerschaft für die „Depressed Classes“, die er zum ersten Mal 1931 auf der „Round Table Conference“ in London mit Gandhi erörterte. Dabei sollten die Abgeordneten aus den „Depressed Classes“ innerhalb der Legislative ausschließlich durch diese Bevölkerungsgruppe gewählt werden. Nachdem der „Communal Award“ von 1932 Ambedkars Forderung aufgegriffen hatte, begann Gandhi aus Protest ein Todesfasten, das mit der Rücknahme der separaten Wählerschaft für die nun als „Scheduled Castes“ bezeichneten Gruppen endete. Es wurde im „Poona Act“ jedoch dahingehend ein Kompromiß geschlossen, daß den „Scheduled Castes“ proportional zu ihrer Bevölkerungsstärke Mandate auf allen politischen Ebenen reserviert wurden. Diese Regelung wurde durch den „Government of India Act“ 1935 bestätigt und wurde dann im Grundsatz auch in die Verfassung des unabhängigen Indiens übernommen, so daß sie bis heute Gültigkeit besitzt.

 

Anmerkungen:

1] Die Dalit-Bewegung verleiht solchen Forderungen mittlerweile durch zahlreiche Publikationen, wie dem ‘Dalit International Newsletter’ oder der ‘Dalit Voice’, Nachdruck.

2] Siehe dazu E. Weber: Ambedkars Neo-Buddhismus und seine Beziehung zum Hindu-Dharma. In: Journal of Religious Culture Nr. 18 (1998), insb. Anmerkung 28.

3] Siehe dazu z. B. Swami Vivekananda: The Complete Works of Swami Vivekananda, Calcutta 1964, Vol. III, S. 293-300.

4] Siehe dazu A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada: Varnasrama-dharma (Die ideale Gesellschaft), o.O. 1975.

5] Diese Forschung war im Laufe des 19. Jahrhunderts interessanterweise von Archäologen, Numismatiker und Epigraphen initiiert worden, die selbst aus westlichen Gesellschaften stammten, vgl. A. L. Basham: The Wonder That Was India; New York 1959, S. 4-8.

6] Dieser Versuch mißlang allerdings gänzlich, was seinen tragischen Höhepunkt in der Teilung Indiens 1947 fand.

7] Vgl. M. N. Srinivas: Social Change in Modern India, Berkeley, Los Angeles 1966, S. 79f.

8] Die Frage, in welchem Maße sich das existierende Kastenwesen durch die britische Vorgehensweise bei der Registrierung der Jatis gewandelt hat und ob das Varnaschema zuvor in den lokalen Gesellschaftsstrukturen überhaupt eine Rolle spielte, konnte noch nicht zufriedenstellend geklärt werden. Für einen wichtigen Beitrag zu dieser Diskussion siehe jedoch B. S. Cohn: The Census, Social Structure and Objectification in South Asia. In: ders.: An Anthropologist among the Historians and Other Essays, Delhi, Oxford, New York 1987, S. 224-254.

9] M. Gandhi. In: Young India, 4.6.1931, S. 129.

10] M. Gandhi. In: Young India, 5.1.1921, S. 2.

11] M. Gandhi. In: Young India, 4.6.1931, S. 129.

12] M. Gandhi. In: Young India, 27.10.1927, S. 357.

13] M. Gandhi. In: Young India, 4.6.1931, S. 129.

14] M. Gandhi. In: Young India, 4.6.1931, S. 129.

15] M. Gandhi. In: Harijan, 16.11.1935, S. 316.

16] M. Gandhi. In: The Modern Review, Oct. 1935, S. 413.

17] M. Gandhi. In: Harijan, 11.2.1933, S. 3.

18] M. Gandhi. In: Harijan, 25.3.1933, S. 3.

19] M. Gandhi. In: Young India, 5.11.1931, S. 341.

20] M. Gandhi. In: Harijan, 28.9.1947, S. 349.

21] M. Gandhi. In: Young India, 26.11.1931, S. 372.

22] M. Gandhi. In: Harijan, 25.3.1933, S. 3.

23] So bemerkt Gandhi an einer Stelle: „Caste distinctions have taken such deep root amongst us that they also infected the Muslims, Christians and followers of other religions in India.“ M. Gandhi. In: The Hindu, 19.9.1945.

24] M. Gandhi. In: Harijan, 11.2.1933, S. 3.

25] Siehe dazu z. B. W. Rau: Staat und Gesellschaft im alten Indien, Wiesbaden 1957.

26] Siehe dazu z. B. S. N. Srivastava: Harijans in Indian Society, Aminabad 1980.

27] Diese Einschätzung wurde auch von anderen politischen Gruppierungen vertreten. So befürchtete die in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts durchaus bedeutende „Justice Party“, daß es im Falle der Unabhängigkeit Indiens zu einer Oligarchie der Brahmanen kommen könnte. Vgl. dazu M. N. Srinivas: Social Change in Modern India, Berkeley, Los Angeles 1966, S. 107ff.

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